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El desplazamiento ontológico

< 13/06/2017 >
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1. A partir del Principio de razón suficiente de Leibniz, en Mundo-hecho se presenta el Principio de humanidad suficiente (PHS). Si uno expresa que siempre hay una razón suficiente para que un hecho sea así y no de otro modo, el otro postula que siempre hay una cualidad suficiente para que el humano se entienda como humano y no de otro modo. Y por eso es humano. Con independencia de los modos de vida, las condiciones vitales —culturales, políticas, sociales o económicas— o las acciones acometidas o recibidas, el humano siempre se considerará humano a sí mismo. No puede no considerarse humano. Tanto los carceleros como los presos se consideran humanos a sí mismos, aunque duden de la humanidad del otro. Si, para Leibniz, los hechos no podían ser acausales, Mundo-hecho establece que, para sí mismo, el humano no puede no serlo.

Desde ahí plantea la posibilidad de que en ese mundo-hecho, en el que todo hacer está mediado por el objeto mediante el cuál se hace y los efectos que produce, se esté produciendo un estrechamiento de aquello por lo que el humano se define. Y, por tanto, de lo que lo humano es. Una reducción ontológica del ser humano. El ser humano lo es porque cada vez es menos. O, dicho de otra forma, cada vez menos atributos, y con combinaciones más pobres, responden a la pregunta ontológica sobre el humano. Ya no es tan sólo que sean menos esos atributos, es que la disminución del total empobrece las totalidades posibles. Cuanto más avanza la metafísica —y no sólo la metafísica, también la epistemología o la moral—, cuanto más se desmonta —que su avanzar no es sino su desmantelamiento— menos puntos de apoyo restan para proclamar humano a lo humano. Y, sobre todo, cuanto más avanza la mecánica: si queda algún punto de apoyo, el humano no duda en desprenderse de él y atribuirlo a la tecnología, que no es sino la última encarnación de lo absoluto. El humano, sabedor de no ser el portador trascendental de nada, está dispuesto a renunciar a todo; pero, sin embargo, también renuncia a vivir en el vacío. El humano se ha condenado a sí mismo sin haberse proclamado reo siquiera y espera que sea la tecnología quien lo libere de lo que siente —obligado— como su capacidad histórica de ser sí mismo, de ser algo que tiene que cumplir y que, irremediablemente, no va a cumplir. Pero esto es otra historia.

En esa huida de sí, que es la proyección en el mundo-hecho de lo que el humano es, el humano se vacía estrechándose. Aquel bípedo que el humano compartía con la gallina platónica no lo define pero la racionalidad, ahora compartida con las inteligencias artificiales, tampoco. Con una diferencia. Aquel atributo —la bipedez— que gallina y humano eran, era compartido; los atributos que el humano otorga a la máquina nunca son compartidos: son desplazados. A la máquina. Son los primeros indicios de lo que podría entenderse como una delegación ontológica. La delegación de atributos y, por tanto, capacidades desde el humano a ese otro-ENTIDAD que es la máquina. Lo humano se componía de atributos tanto intelectuales —la inteligencia, la racionalidad— y como físicos — la habilidad manual, la precisión; y todos ellos ahora son dominio de la máquina. De sus modos de hacer. El humano, desposeído de esos modos de hacer, pierde sus modos de hacerse. Y esa pérdida se suma a las ya perdidas excepciones ontológica y epistemológica. El humano ya no lo es porque piensa. ¿Cómo iba a serlo cuando el pensar racional ya no es dominio exclusivo suyo? El único patrimonio excluyente del humano, base y sostén del PHS, son sus sentimientos y las creencias que se fundamentan en ellos. Tanto que hoy el humano ya no lo es porque piensa, sino porque se siente humano. Porque se siente, se cree —se sabe— humano. El humano se justifica como tal sólo porque puede sentirse tal.

Lo que constituye la preciosa derrota de la metafísica occidental.

Sin embargo, y valga esto como respuesta, sentirse humano no demuestra nada. No responde a la pregunta ontológica. No puede responderla. Es, dicho de otra forma, una pregunta previa al lenguaje, que es el único modo de articulación de la pregunta de la que dispone el humano. Un sentimiento es siempre pre-verbal y, por tanto, está antes de la posibilidad de la verdad, que es una pregunta eminentemente verbal. Sin lenguaje la pregunta por la verdad no se da. Pero no sólo eso, por el mismo motivo el sentimiento además no puede ser negado. Eso sentido no puede no ser sentido. Eso que se siente humano lo es y no puede ser negado como humano. Cualquier cosa, cualquier entidad que se sintiera humano sería humano. Y, lo que es lo mismo, no podría ser negado como humano. O, en otras palabras, el día que una corporación, apoyándose en el híbrido ERP (Enterprise Resource Planning) e IAs, se declare humana a sí misma —y no sólo una entidad legal equivalente al humanos como ya sucede— no vamos a tener argumentos para rechazar su declaración de humanidad. Otra cosa es que le interese.

Es cierto que Nietzsche, entre sus Ecce homo y Así habló Zaratustra, propuso que la liberación del ser humano era la desconfianza no sólo de sus conocimientos y creencias sino, más interesante, de sus sentires. Era el desmantelamiento ontológico, aquel nihilismo positivo de efluvios tan románticos como enternecedores. El humano no había tenido suficiente con ser testigo de la muerte de dios — muerte que, en cierta medida, ya suponía una delegación ontológica, aunque negativa; el humano, para serlo, también debía desmantelarse como tal. Que incluso debería desconfiar de aquello que siente para superarse a sí mismo. Sólo desde esa desconfianza, la desconfianza cualquier forma de verdad última, el humano puede despejar ese «vapor» que era el Ser. Nietzsche pretendía superar lo que somos desprendiéndonos de eso que somos. El Übermensch nacería desnudo o no nacería. Sin herencia, sin legado. De ahí que la cadena ontológica

Reducción $\rightarrow$ Delegación $\rightarrow$ Desmantelamiento

pueda entenderse como una cadena trófica condenada a devorarse a sí misma. Y ese auto-devorarse del humano quizá sea imposible para el humano, más ahora cuando aquella «voluntad de vivir» ya no es posible por inaccesible. ¿Dónde está esa vida que ilumina mi vida ahí donde todo mi hacer está sometido a un proceso de producción de mundo? Si al humano ya le cuesta aceptar que no hay modo objetivo de saberse humano, ¿cuánto más le va a costar renunciar a sentirse humano? Porque ¿qué le quedaría al humano si no se sintiera humano? ¿Cómo se responde esa pregunta? ¿Quién soportaría la respuesta?

Y en estas aparece la tecnología como nuevo umbral liberador. Ya no se trata solo de que la tecnología vacíe el contenido de lo humano mediante a atribución de facultades exclusivas del humano hasta ahora, incluso llegando a la apropiación del pensamiento racional. Se trata de que, con el advenimiento de robots, inteligencias artificiales, cyborgs y simbiontes se abren nuevas perspectivas para una supuesta aparece una nueva esperanza redentora. Quizá la delegación no sea la antesala de un desmantelamiento cegador sino de un desplazamiento iluminador. Al contrario de lo que sucedía en tiempos de Nietzsche, en los que el otro no era más que ese «vapor» del Ser, hoy la posibilidad redentora de extraterrestres y robots hace posible que la cadena ontológica

Reducción $\rightarrow$ Delegación $\rightarrow$ Desmantelamiento

pueda ser reemplazada por

Reducción $\rightarrow$ Delegación $\rightarrow$ Desplazamiento,

que tiene la ventaja de no exigir que nada se devore a sí mismo, que siempre resulta complicado. Pero su aceptación significa que, quizá llegue el momento en que aquello que se siente humano sea humano, lo sea o no. Y, lo que es más, sea reconocido como humano. Que robots, inteligencias artificiales, cyborgs y simbiontes se sientan y sean sentidos como humanos y, por tanto, conformen una nueva humanidad. Una humanidad que no se distinga tan solo por el sentimiento de serlo, sino por los atributos y cualidades potenciadas de lo que ha constituido ser humano hasta ahora. O, en otras palabras, una humanidad definida por un Principio de humanidad suficiente de máximos, y no de mínimos como hasta ahora. ¿Puede el humano llegar a sentir humano a algo que no sea sí mismo? ¿Y puede sentir más humano a eso que no es sí mismo?

2. ¿En qué momento ese desplazamiento ontológico pasa de ser una mera especulación para convertirse en posibilidad? De momento no puede no ser una especulación, pero también es cierto que pretender que haya un momento concreto en el que se produzca ese desplazamiento y desde el cual se puedan trazar un antes y un después quizá sea pecar de esencialismo. Y el esencialismo niega, por definición, la propia posibilidad del desplazamiento ontológico: si hay algo que el humano detenta por serlo que es, además, su esencia, sólo aquello que lo detenta es humano. No hay desplazamiento posible — como sucedía con aquellos atributos compartidos con los animales. Así que, más que buscar ese gran momento concreto en el que todo cambia, quizá sea aplicar la misma estrategia que se pretende aplicar a la pregunta sobre la Singularidad — que, al fin y al cabo, son dos preguntas emparentadas: quizá, como con la Singularidad, no haya un gran momento trascendental sino la suma de pequeños momentos cuya adición termine por generar el gran cambio. Y, sobre todo, la aceptación de ese gran cambio. Porque, si ser humano es sertirse humano, el cambio se dará, sobre todo, cuando se acepte —o no— las modificiones de ese sentir.

Y, ahí, entra el cine. Como el gran termómetro de la distancia ontológica entre el ser humano y el dios-ET primero y dios-ROBOT después. Y, por tanto, como testigo de aceptación del desplazamiento. El cine dibuja escenarios que enfrentan al humano con el otro-ENTIDAD, escenarios que generan sentires alrededor de esa confrontación. Sentires que muestran momentos no tanto del cambio como de su aceptación. Y, como decía Durkheim, una vez aceptada su posibilidad, el cambio ya se ha dado.

Seis escenarios del desplazamiento ontológico:

1/ Yo no soy eso (humano).
Un otro-ENTIDAD manifestado como dios-ET —y la divinidad es indistinguible de un extraterrestre extremadamente poderoso— jamás se trastocaría por un humano. Y, cuando lo hace, su sufrimiento es tan grande que la humanidad queda en deuda durante toda la eternidad. Una deuda que transmuta en condena a la que se auto-sentencia el humano, dado su lógico complejo de inferioridad frente a la divinidad. Y es normal: consecuencia directa de pretenderse creado por un ser superior. El mejor ejemplo se encuentra en el Jesús de Jesucristo Superstar. «¿Por qué tuve que convertirme en humano?», se pregunta cantando desde el monte Cadalso días antes de ser crucificado.

2/ El asalto a los cielos.
En realidad ni siquiera estamos ante el primer desplazamiento ontológico: ya ha pasado antes. Pero sucede que ese desplazamiento no es tan fotogénico como los otros cuatro momentos. El medioevo tardío nunca ha sido una época demasiado atractiva para el cine. Al menos el medioevo europeo, porque el japonés sí que ha sido retratado con mayor frecuencia. Y mejores resultados. Consecuencia de ese poco atractivo para el cinematógrafo es que no tenemos película del primer gran desplazamiento ontológico occidental: la proclamación del Yo cartesiano, heredero directo, cuando no usurpador directo, de muchos de los atributos de la divinidad cristiana. El humano pasaba a ser un ser trascendental cuyo Yo omnímodo gobernaría su estar en la tierra.
Si bien es cierto que ese desplazamiento no produjo una igualación ontológica entre el creador y su creación, quizá si que contribuyó a acercar las distancias lo suficiente para que, un par de siglos más tarde y en otro momento que tampoco quedaría retratado por la cinematografía, el loco nietzscheano matara al dios-ET.

3/ Una carcajada en nuestra cara.
Es la risa de Roy de Blade runner. El dios-ROBOT ya no llora, ya no pide. Sonríe. Y en su sonrisa se ríe de nosotros. De nuestra incapacidad. De la súplica del dios-ET a la displicencia del dios-ROBOT. Roy se sabe fugaz, irremediablemente perecedero. Como cualquier producto industrial tiene la fecha de caducidad escrita en su código. Y, trágico, sabe que no hay sangre capaz de otorgarle la vida eterna. La redención ya no está en la sangre, suya o humana. Que la redención ya no requiere sangre y que el único sacrificio es no contar con el conocimiento suficiente para poder alargar la vida útil de sus componentes: la risa es la única respuesta posible ante el único destino posible: la muerte.
Esa risa del dios-ROBOT, impensable en el dios-ET —la risa en el dios-ET hubiera negado su divina condición, su omnipontencia—, es la risa de aquel que se ha emancipado de su creador. Roy, al contrario que Jesús, ríe sabedor de que, incluso su creador, es menos poderoso que él. O, dicho de otra forma, ríe porque se sabe tan poderoso como su creador, un creador que se ha mostrado incapaz de sobreponerse a su creación y convertirla en su igual. La risa de Roy es la risa que Nietzsche propuso al humano ante la muerte de dios y que el humano no supo reír.

Adiós a los primerísimos planos. Y, con ellos, a las ansias de trascendencia. Ya nadie está más allá ni más acá. Ya nadie es excepción. Ya nada es destino. Bienvenidos a la cotidianidad: el otro-ENTIDAD, ya sea como dios-ET o como dios-ROBOT, habita el mismo mundo que habita el ser humano. Comparte medio. Convive. La gramática de exposición se complica, más diversa y polivalente. De lecturas menos maniqueas. Y, sobre todo, menos simplistas. Ya lo grande no es lo reseñable; ni lo pequeño lo despreciable. Con la ruptura de la verticalidad creador-creado, la jerárquica deja de ser el único modo posible de relación. Y, perdida la relación jerárquica, desaparecen las responsabilidades. Ya nadie es responsable del destino de nadie, de la supervivencia de nadie, de la muerte de nadie. Adiós a cualquier forma de sacrificio. La pregunta ontológica del otro cae sobre el otro y sobre nadie más. Desaparecen las teogonías y surgen los mores. Con la igualación entre creador y creación aparecen las medias distancias. Los planos medios. Todo se normaliza. Todo se naturaliza. Hasta los encuadres.

4/ ¿Eso es lo que yo soy, un experimento?.
Desde que soy cyborg siento un cosquilleo —
glitches
en el código, lo llaman en la versión original— que me recuerda que no soy humano. Es la resaca de la enajenación hegeliana: el ciborg sufre una ruptura en la conciencia de sí por saberse excepción; un experimento que, como en la Fenomenología, terminará en apropiación: ser ciborg, antes o después, será la norma. Un cosquilleo que también se puede explicar desde el «objeto roto» heideggeriano, aquello cuya ruptura —entendida como ausencia o falta de producción del mundo— manifiesta que mi habitar y el mundo no coinciden.
Sin embargo, esos serían dos modos de pregunta ontológica radicalmente antiguos frente a la pregunta que plantea Ghost in the Shell. Motoko, que ha aceptado su condición de ciborg, no acepta que el humano no la vea como humano. Para ella no hay contradicción entre ambas condiciones. Para ella la contradicción estriba en que sea el humano quien aún levante muros de contención entre ella y los demás humanos. Ella se sabe fuera de lo humano pero se siente dentro de lo humano. Y sabe que ese sentir la hace humana. Es humana porque se siente humana. Ella, que es tanto humana como otro-ENTIDAD, inaugura la categoría ontológica desplazada. Y, como condición fronteriza, le rasca. Y es normal que le rasque. Tanto ella como el espectador se tienen que acostumbrar a esa ampliación de lo humano que es el otro-ENTIDAD. A esa continuación de lo humano que es el otro-ENTIDAD.
Y, sobre todo, a esa superación de lo humano que es el otro-ENTIDAD.

5/ En el roce está el goce.
Empieza el segundo desplazamiento ontológico, el que nos ocupa ahora. Un nuevo rellenado de atribuciones de lo que el humano entiende como humano — o, para quienes se sienten en términos de sustancia, una nueva transustanciación. En el momento en que las condiciones de existencia del dios-ET y del dios-ROBOT cambian, dejan de ser una excepción, la excepción, para convertirse en algo posible, aunque sólo sea por su recurrencia en la ficción cinematográfica. Dejan de ser dios-ET o dios-ROBOT para ser una nueva forma del otro, inédita. Robots y ETs son el otro-ENTIDAD. Se han normalizado, son parte del nuevo contexto; casi se podría decir que se han emparentado. Una reducción de estatus ontológico tiene un efecto colateral en la distancia ontológica entre el humano y el otro-ENTIDAD. De pronto, esa distancia deja de ser insalvable. El otro-ENTIDAD ya no configura una categoría ajena y estanca para el ser humano: otro-ENTIDAD y ser humano pueden fundirse. Pueden ocupar modos de ser semejantes. Sentirse iguales. El humano puede acceder al otro-ENTIDAD y viceversa porque ambos se sienten.

(a) Pues no se está tan mal siendo extraterrestre.
Habitan en un vertedero, comen comida de gato enlatada. No los entendemos cuando hablan y, más allá de órdenes rudimentarias, toda comunicación es imposible. Nadie sabe muy bien porqué están en la Tierra y, menos aún, cuáles son sus intenciones. Tan incomprensibles son los ETs de District 9 que los humanos los llaman gambas, y son los artrópodos una familia tan alejada del humano que casi le parecen extraterrestres.
La cucaracha de la Metamorfosis kafkiana lo es por algo. Y, sin embargo, y este es el gran mérito de la película, al final el espectador siente que las gambas son más humanas que los humanos que los someten a tratos infrahumanos. Y es, precisamente, ese trato vejatorio el que despierta el sentimiento de humanidad en el espectador. El humano proyecta una humanidad en las gambas que no proyecta en los delfines o los elefantes maltratados en acuariums y circos por todo el mundo. El humano empatiza con el animal y su sufrimiento, pero no lo carga de atributos humanos. Una vez que el ETs es considerado como otro-ENTIDAD se inaugura esa proyección ontológica. Y es muy revelador que esa proyección se inaugura gracias a la violencia. No quiere esto decir que no fuera posible sin violencia, pero sí que la violencia funciona como un acelerador de la proyección ontológica. Sin violencia hacia los extraterrestres no podrían ser considerados como otro-ENTIDAD en el tiempo que dura la película. Es la capacidad de sufrir violencia del otro lo que hace que sintamos que el otro es humano, incluso cuando no lo es. O no lo es aún.
Y, como colofón, es sólo a partir de su sometimiento y aceptación a la violencia que ejercen los humanos, que el protagonista, una vez convertido en ese otro-ENTIDAD ya alcanzable, puede expresar sus propios sentimientos humanos.

(b) Pues no se está tan mal siendo humano.
Es el contrapunto del escenario 1. Si en aquel escenario el humano se veía a sí mismo como incapaz de merecer su fusión con el dios-ET, en este se ha venido arriba y la humanidad cree ocupar un espacio ontológico envidiable que cualquier dios-ET soñaría por ocupar. Y es que el roce hace que el extraterrestre pase de ser ese dios-ET a un mero otro-ENTIDAD. Un otro más.
El robot o el extraterrestre, la entidad suprahumana en cualquier caso, descubre que eso de ser humano no está tan mal. Que tiene su cosita. No termina de aclararse nunca qué es esa cosita que tiene el ser humano, pero tiene que ver con los afectos. Es lo que sucede, por ejemplo, en Under the skin. El problema es que el precio a pagar por ser humano es tan alto para humanos como para máquinas, incluso para dioses. Si el Jesús superestrella, que no entiende su sacrificio, se quejaba de su crucificación por esta gente, la otra-entidad de UtS no entiende su humanización como una renuncia, aunque eso suponga someterse incluso una de las formas de violencia extrema hacia el ser humano, la violación. Lo que la otra-entidad no entiende es la violación, no la humanización1

6/ Menuda brasa es ser humano.
Una vez que el humano acepta como posible el escenario 5.b, el escenario 5 es ineludible. Cruzada esa barrera, cuando el otro-ENTIDAD decide hacerse humano el proceso del desplazamiento ontológico es imparable: el otro-ENTIDAD es ya humano. Y pasa a desarrollar su vida como el humano que es. El hábito se adueña de todo e iguala las ontologías. Y a partir de ahí se asienta esa curiosa ideología moderna que viene a decir que la igualdad aburre. Y, desde ella, se crean relatos de ese desplazamiento que afirman que la igualdad entre humanos y el otro-ENTIDAD aburre. Que tan aburridas son las vidas de unos como de otros.
Si el humano está vacío, la máquina ya devenida humana está también vacía. Entender la máquina como humano es empezar a matarla, físicamente primero, como sucedía en la escena de Under the Skin, y existencialmente después, como sucede en I’m here. El robot ya es humano, es indistinguible del humano y su existencia es tan miserable como la del humano. El ángel caído ya no es el ángel exterminador, es el quiosquero que te saluda todas las mañanas antes de comentar el parte metereológico. Ya no es el mensajero del fin del mundo sino el repartidor de pizzas. Ni siquiera es sujeto de violencias, no las merece. Las violencias entre entre humanos y los otros-entidad son, de haberlas, violencias cotidianas, nunca redentoras o transformadoras. Son peleas entre vecinos, discusiones civilizadas. No civilizatorias. Y la violencia entre los otros-entidad, cuando se produce —como en la secuencia en la que el robot decide auto-mutilarse para equipar de piezas a su compañera mutilada— tampoco es un acto redentor: no crea nada, mantiene. La auto-mutilación del protagonista mantiene al otro-ENTIDAD con vida (el Yo como granja de piezas de recambio). La tragedia ha dado paso a la sitcom de consumo fácil y fácil digestión. El sopor se ha adueñado de todo.

3. En todas esas películas el arma que mata al humano mata también al otro-ENTIDAD. ¿Hay mayor prueba de igualdad ontológica? ¿O, mejor dicho, de mínimo ontológico común?

4. El desplazamiento ontológico tiene una derivada ética interesante: ¿Cómo es la vida que merece la pena ser vivida como humano para eso otro-ENTIDAD ya devenido humano? Pero eso ya será en otro capítulo.

* * *

1 Como anécdota, o quizá no, tanto la et de Under the Skin como la Motoko del remake de Ghost in the Shell son cuerpos altamente sexuados pero sin genitales. Hiper-sexualidad sin genitalia. Una tendencia llevada al paroxismo en Her, en el que el cuerpo del otro-ENTIDAD y, por tanto, el otro-ENTIDAD, queda reducido a una voz muy sexualizada y nada más. Curiosamente, los tres papeles han sido interpretados Scarlett Johansson.
Por otro lado, es también interesante que la posibilidad de relacionarse sexualemente con un otro-ENTIDAD dotado aparato sexual se haya dejado para la incipiente industria sexual robótica. Parece que, de momento, la representación más o menos explícita de las relaciones sexuales con el otro-ENTIDAD no van a darse en las salas de cine familiar — señal, quizá, de que esa integración con el otro-ENTIDAD aún no lo es tanto.